[124] 他明确指出，人们做一切事，进行一切活动，都是有欲的，如果没有欲望，就什么事情也做不成了，还有什么理？有欲有为而符合一定的原则，这才称之为理。
德生理，理立则有宜适之谓义，义者理也，故曰义者德之理也。[8] 德是全体，尚未分化，具有朴素的性质，如道家所谓朴。
他解王字为贯通天、地、人而成，就是只有王者才能沟通天人的意思。就是说，生而所自有之性，虽然不具有伦理价值，却是内在于人而存在的，以社会伦理价值为原则的善，则是外在于人而存在的，因此需要圣人教化，使之为善。或指纯粹的自然之天，由此有理智主义的自然人性论（荀子）。董仲舒并没有提出人的自我价值，而是强调社会价值，这是同孟子内圣之学的又一个重要区别。凡人欲舍行为，皆以其知先规而后为之，其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患。
但物理也是道之所生，所谓条理，变化之理，都是道德之所生，而神明可以知之。所谓正其道不谋其利，修其理不急其功[51]，并不是不要功利，而是以其道义成就其功利。正因为王夫之哲学是从朱熹哲学中发展出来的，因此，它同朱熹哲学还有某种联系。
在这里，他既不是只讲天人相分，也不是只讲天人相合，而是天人分合统一论者，即分中有合，合中有分，不是绝对对立，也不是完全合一。为盈为虚为奇为偶，数异矣。求之于心而全体大用皆尽，就只有尽推致之功而践其实了。世岂有在心意上做功夫而死守旧闻，一直做去更不忖度之理？使然，非果敢而窒者，则亦砂砂之小人而已。
[146] 理性的力量，就在于它能够而且应该摆脱感情好恶的影响，运用思维能力，深入事物的本质，认识天人之故。他又说：天与人以气，必无无理之气。
在这个过程中，思是重要的。他在批判知先行后说和知行合一说的基础上，提出了行先知后说，把认识建立在行的基础上，这不仅同朱熹分知行为先后两截的思想，而且同王守仁以知代行的思想，有根本区别。王夫之对理气论的最大贡献，是关于道器问题的论述。[79] 他认为，性之仁心是体，灵明之心是用，后者是表现前者的。
[49]《泰誓上》，《尚书引义》卷四。最后，他接受了道生天地之说。但是，他并没有否定朱熹理具于心的说法，并且认为心性直不得分为二。阴阳处在对立统一之中，合之则为太极，分之则为阴阳。
[153] 他反对离开形而下去搜索形而上之道，反对离开感性认识去进行思维推理，这就避免使他的穷理之学陷入唯心主义唯理论。他说：朱子以格物言知性，非实有得而洞然见性，不能作此语也。
他在评论致知、诚意孰先孰后的问题时说，凡知皆行中之知，不待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣。（2）二者不相悖害而互为体。
它是对立面的统一，因而不可析不可聚。[104] 欲既然是人人共有而不可无，理不能离欲而存在，因此也可以说，欲就是理。这是一个比较完整的认识过程。如果说太极在阴阳之上，因动而始生阳，静而始生阴，就是不知动静者即此阴阳之动静[36]。常存之于心，而静不忘，动不迷，不倚见闻言论而德皆实矣。思之所不至而有理，未思焉耳。
可见，王夫之并不否认有形而上之道，但他用气本体论的观点解释了道器关系，他批判地继承了朱熹的道不离器的思想，推倒了朱熹的形而上学体系，他所说的形而上同朱熹就有了本质区别。所谓全体大用，就是气为本体而理在其中，理气不可分离。
他说：乃以学为急，行为缓，亦但为未理会者言尔。所谓收放心，只是收物欲之心，如理义之心即良心，切不须收。
朱熹说，必有理而后有物，王夫之明确指出：造化流行之所至，理必至之。即指一般物质存在而非特殊物质形态。
他已经看到了人的思维能力的无限性。当时，国内民族矛盾和阶级矛盾错综复杂，非常尖锐。他以川流为例说：凡言体，皆函一用字在。他认为动静都是阴阳相互作用的结果。
既有区别，也就有先后。他写下了数量浩大的哲学著作，对宋明理学进行了一次全面总结。
闻、习之类就是格物，博推就是致知。唯然，故不离人而别有天，终不离欲而别有理也。
但必有形而后有形而上，因此，形而上者，亦有形之词，而非无形之谓[53]。道之可有而且无者多矣。
如为子而必诚于孝，触目惊心，自有许多痛痒相关处，随在宜加细察，亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。这种穷理之学，既承认真理的客观性，又很强调主观能动性，也就是以中裁外，虚中受外[133]的主客观统一的认识论。但是由于他不了解人性的实质是社会关系的总和，因此接受了朱熹的理具于心、性即理也的先验论说法。王夫之本来很推崇张载，可是在这个问题上，却同朱熹一样，歪曲了张载思想。
不宠情以配性，而使性失其节。实有既是世界统一的物质基础，也是认识论的基础。
但是，他把人民改造自然的基本生产活动看作行的重要内容，却远远超过了前人。他指出，老氏持生动说，以为万物皆生于一。
根据这种认识，他进一步批判了致良知说。他又说：愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性讬于虚。
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